(vokus.
volkskundlich-kulturwissenschaftliche schriften. heft 1, 1/2002. herausgeber:
hamburger gesellschaft für volkskunde c/o institut für volkskunde)
Wenn das Wörtchen wenn nicht wär. Zur Erforschung
von Träumereien zwischen Anthropotechnik und wissenschaftlicher Spekulation
Andreas Schmidt
Zwei Kulturen ?
Im Jahr 1959 hielt der Physiker, Literat
und Politiker - in dieser Reihenfolge - Sir Charles Percy Snow in Cambridge
einen Vortrag mit dem Titel »The Two Cultures and the Scientific Revolution«.
Er entwickelte in diesem Vortrag die These, dass zwei Kulturen sich unvermittelbar
gegenüberstünden: auf der einen Seite die Kultur der Naturwissenschaften
und Technik, auf der anderen Seite die literarische und geisteswissenschaftliche
Kultur. Spezialisierung auf beiden Seiten, aber auch die Ignoranz gegenüber
den Arbeiten und Erkenntnissen der jeweils anderen Seite habe zu dieser Trennung
geführt, die Snow als »selbstverschuldete Verarmung«1 ansah. So kenne der Literat nicht einmal die Basisgesetze, auf
denen der naturwissenschaftliche Erkenntniszugewinn aufbaue, während
der Naturwissenschaftler sich mal eben noch an Charles Dickens versuche. In
der Folge, konstatierte Snow, sei das Einfühlungsvermögen der Naturwissenschaftler
schwächer ausgebildet, als es sein könnte, während die Literaten
und Geisteswissenschaftler in Unkenntnis der naturwissenschaftlichen Forschungsergebnisse
vor sich hindämmerten. Die Trennung in zwei Kulturen, die Snow lediglich
als ein vereinfachtes Modell verstanden wissen wollte und die sich bei ihm
noch jeder Wertigkeit entzog - er entschied nicht, welche Kultur wohl besser
sei, wenngleich er zur naturwissenschaftlichen Seite tendierte -, diese These
von Snow führte in der Folgezeit zu zahlreichen Kommentaren - zunächst
in England und Amerika, ab 1967 mit dem Erscheinen in Deutsch auch hierzulande
-, die unter anderem auf die Moralität von Wissenschaften und Wissenschaftlern
abzielten. So verwies die Dichterin Hilde Domin darauf, dass auch in einer
Gesellschaft, die der Technik einen hohen Stellenwert einräumt, die Frage
nach der Menschlichkeit nicht vernachlässigt werden dürfe. Ihre
prägnante Formel lautete: »Menschsein ist keine Freizeitbeschäftigung.«2 Der Physiker Max Born sah die Naturwissenschaften
als Zerstörer der Ethik an.3 Der Philologe Helmut Kreuzer sprach von einer Kunstverachtung
der naturwissenschaftlichen Intelligenz4, die nach Ansicht des Biochemikers Michael Yudkin sogar so weit
gehen werde, dass am Ende nur noch eine Kultur übrig bleibe. »Die
Gefahr besteht, dass das Problem der >zwei Kulturen< allmählich
verschwindet. Die Kluft zwischen ihnen wird sich nicht schließen, keine
modernen Leonardos werden erscheinen, keine Wissenschaftler sich der Literatur
verschreiben.«5 Stattdessen werde die traditionelle
Kultur untergehen, in dem sie schrittweise von der naturwissenschaftlichen
Kultur annektiert werde, und zwar nicht als Annexion von Territorien, sondern
als Besetzung von Menschen. In Kürze werde deshalb nur noch eine einzige
Kultur übrig bleiben, eben die naturwissenschaftlich-technische Kultur.
Die Macht der Naturwissenschaften
In der Zeit, in der diese Debatte geführt worden ist - von 1959 bis
etwa 1970 -, hatte die naturwissenschaftliche Kultur - wenn man der Einteilung
Snows folgen mag - nur eine geringe öffentliche Wirksamkeit, da die Naturwissenschaftler
kaum für eine interessierte Öffentlichkeit publizierten. Erst allmählich,
doch verstärkt in den 90er Jahren, möglicherweise ausgelöst
durch Stephen Hawkings »Geschichte der Zeit« oder auch durch die
Ausrufung der »Decade of the brain« durch den US-Kongress für
die 90er Jahre, trat der Naturwissenschaftler durch seine Schriften in direkten
Kontakt zur Öffentlichkeit. John Brockman, der einige herausragende Naturwissenschaftler
zu dem Buchprojekt »The Third Culture« zusammenführte, nennt
die Geisteswissenschaftler reaktionäre, traditionelle Intellektuelle,
denen sich nun mit aller Macht die modernen Naturwissenschaftler entgegenstellten:
»Die traditionellen Medien der Intellektuellen spielten ein senkrechtes
Spiel: Journalisten schrieben von unten nach oben, und Professoren schrieben
von oben nach unten. Die Vertreter der dritten Kultur versuchen heute, ihre
tiefsten Gedanken so auszudrücken, dass sie jedem intelligenten Leser
zugänglich sind.«6
Hierauf verwies auch Peter Sloterdijk in seiner Elmauer Rede »Regeln
für den Menschenpark« aus dem Jahr 1999. Der Humanismus werde nach
einem letzten Hoch in den 50er Jahren stetig zurückgedrängt. Er
spricht von der Marginalisierung des Humanismus und dessen Medien, wobei es
hier - doch immerhin - um eine Anthropodizee gehe, nämlich die »Bestimmung
der Menschen angesichts seiner biologischen Offenheit und seiner moralischen
Ambivalenz.« Laut Sloterdijk war der Humanismus schon immer für
die Zähmung des Menschen verantwortlich. Wolle man sich den Herausforderungen
der Naturwissenschaften nun stellen, so müsse man einen neuen Humanismus
formulieren. Dieser neue Humanismus solle alle falsche Harmlosigkeit abstreifen
und sich den Fragen und Problemen, die sich im Zusammenhang mit der Züchtung
des Menschen ergeben, stellen. Die ganze Geschichte des Humanismus sei Anthropotechnik
gewesen, die Herrichtung und Gestaltung des Menschen; nun müsse auch
der nächste Schritt getan werden, den der Wiener Philo-soph Konrad Paul
Liessmann als die »Transformation von Natur in Kunst, angewendet auf
den Menschen selbst« bezeichnet hat, eben die philosophische Auseinandersetzung
mit dem Eingriff des Menschen in sich selbst.
Ich möchte nun gar nicht weiter darauf eingehen, wie die genetische Manipulation
zu bewerten ist. Entscheidend finde ich vielmehr die Frage nach der Rolle
und Position, die Philosophie und Geisteswissenschaft allgemein hier einzunehmen
haben. Dieser von Sloterdijk geforderte neue Humanismus unterscheidet sich
ja von dem alten Humanismus wesentlich darin, dass der alte Humanismus nicht
auf den technischen Möglichkeiten basierte, sondern auf den gesellschaftlich
ausgehandelten Bedingungen des Seins. Der alte Humanismus gestaltete und veränderte
sich aus sich selbst heraus. Jede Gesellschaft formt und erzieht sich ihre
Mitglieder. Aber allein schon dadurch, dass wir leben, dass wir handeln und
miteinander kommunizieren, verändern wir auch schon wieder die Gesellschaft.
Die Zähmung, die im alten Humanismus Gegenstand und Ziel war, unterlag
also stets ebenfalls Modifikationen, die sich aus dem gesellschaftlichen Leben
ergaben. Dagegen setzt sich der neue Humanismus in Beziehung zu einer sehr
selbstbewussten Naturwissenschaft, die sich selbst gerne bereit erklärt,
die Aufgaben der Geisteswissenschaftler mit zu übernehmen. So gab Francis
Crick, der 1953 die Doppelhelix der DNA entdeckt hatte, als Antwort auf die
Frage, was die Seele sei, »nichts als ein Haufen Neuronen« und
der Neurowissenschaftler Gerhard Roth formulierte 1996 »Geisteswissenschaft
ist letztlich nichts anderes als Hirnwissenschaft«. Natürlich gibt
es auch vorsichtiger argumentierende Naturwissenschaftler, aber Sloterdijk
- so scheint mir - hat nur die extremen Positionen im Sinn, weil eben diese
ihm zukunftsträchtig erscheinen. Und insofern treffen sich hier auch
Neurologie und Genetik, zielen doch beide naturwissenschaftlichen Disziplinen
auf die Entschlüsselung des Menschen. Dabei genügt ein Blick in
die Geschichte der Naturwissenschaften, um festzustellen, dass auch diese
Wissenschaften nicht ohne Gesellschaft funktionieren. Ihre Hypothesen, ihre
Erklärungsmuster und auch ihre Prognosen sind eben nicht nur aus dem
Stand der Forschung ableitbar, sondern basieren nicht zuletzt auf jeweils
gültigen, gesellschaftlich sanktionierten Ideen. So spielt etwa - um
ein historisches Beispiel anzuführen - der Magen im 18. Jahrhundert eine
herausragende Rolle in der Erklärung des Systems Mensch. Der Wissenschaftstheoretiker
Gaston Bachelard spricht gar in seinem Werk »Die Bildung des wissenschaftlichen
Geistes« von dem »Mythos der Verdauung«, der auf dem Materialismus
fundiere, da jede Verdauung in der Tat Besitzergreifung sei. So werde der
Magen als lebendige Mühle aufgefasst, »die ohne Lärm mahlt,
die ohne Feuer schmilzt, die ohne Korrosion auflöst; und all dies vermöge
einer Kraft, die ebenso überraschend wie einfach und sanft ist; denn
wenn sie die Leistungsfähigkeit einer außergewöhnlichen Mühle
übersteigt, so arbeitet sie noch nahezu unauffällig und ohne Gewalt
und verursacht bei ihrer Bewegung keinen Schmerz.«7 Andere wiederum begriffen den menschlichen
Körper als Backofen, den Magen als dessen Zentrum. Die Verdauung sei
»ein kleiner Brand. (...) Die Nahrung (müsse, A.S.) ebenso nach
der Aufnahmefähigkeit des Magens proportioniert sein wie das Holz nach
der des Herdes.«8
Dieser Mythos der Verdauung, der sich u.a. auch niederschlägt in dem
Gebrauch der Verdauung als Metapher für naturkundliche und gesellschaftliche
Zusammenhänge, ist nach Bachelard durch die Wissenschaften in der Folge
als Erkenntnishindernis erkannt und dadurch überwunden worden. Bachelard
geht davon aus, dass das Problem der wissenschaftlichen Erkenntnis im Allgemeinen
unter dem Begriff des Hindernisses angegangen werden müsse, da sich immer
erst im Nachhinein zeige, was wirklich sei. »Im Rückblick auf eine
Vergangenheit von Irrtümern findet man die Wahrheit in einer echten intellektuellen
Reue.«9
Die Philosophie und Geisteswissenschaften hätten sich im Verbund mit
den Naturwissenschaften zu denken. Wolf Lepenies vermerkt dazu im Vorwort
des Buches von Bachelard: »Damit die Philosophie so beweglich bleibt
wie die Wissenschaften, muss sie sich stets daran erinnern, dass das objektive
Wissen auch das Ergebnis intersubjektiver Verständigung der Wissenschaftler
einer bestimmten Epoche ist.« Und genau dies - so scheint mir - übersieht
Sloterdijk in seinem Modell des neuen Humanismus. Die Naturwissenschaften
vertreten solange ihre Thesen, bis sie diese falsifizieren können. Aber
solange präsentieren und repräsentieren sie diese auch mit Nachdruck.
So umfasst weder der Mythos des Gehirnes letztlich die Vorstellung am Endziel
angekommen zu sein, nämlich der gültigen Erklärung des Daseins,
noch wird die Reproduktion oder Züchtung des Menschen als ein Ziel der
Naturwissenschaften begriffen. Der neue Humanismus als Teilhabe an der Anthropotechnik
ist also keine Antwort auf die Entwicklungen in den Naturwissenschaften, sondern
ein originärer Versuch einer Philosophie, die von Determiniertheit und
Determinierung des Einzelnen ausgeht. Und in dem sie sich - nach Negt/Kluge
- so »eng der Praxis assoziiert, wird sie zwangsläufig zur Legitimationsfassade,
liefert Legitimationsprofile.«10 Solche Philosophie, solche Geisteswissenschaft
ist ein Reflex auf die Gefahr, Luxuswissenschaft zu werden.
Wenn wir nun hinter die Fassade naturwissenschaftlicher Propaganda schauen,
so sehen wir differenziertere Haltungen. Zwar wird das Gehirn vornehmlich
als »Mind Machine«, als »Versteck des Geistes« behandelt,
wie Günter Schulte im Untertitel seines Buches »Neuromythen«11 zum Ausdruck bringt, doch gibt
die Erforschung des Gehirns nicht alle Antworten. Antonio R. Damasio bringt
es in seinem Buch »Ich fühle, also bin ich. Die Entschlüsselung
des Bewusstseins« auf den Punkt: »Wenn sie meine Gehirnaktivität
betrachten, sehen sie nicht, was ich sehe. Sie sehen einen Teil der Aktivität,
die in meinem Gehirn stattfindet, während ich sehe, was ich sehe.«
Es gibt also einen Unterschied zwischen der Erklärung der Mechanismen,
die einer Erfahrung zugrunde liegen, und dem Erlebnis dieser Erfahrung. Oder
mit den Worten des Philosophen Thomas Nagel: Wenn jemand Schokolade isst und
ich dabei seine Gehirnaktivität verfolge, könnte ich zwar eine Reihe
neuronaler Korrelate für den Geschmack von Schokolade finden, aber wie
Schokolade schmeckt, wäre stets meine eigene Empfindung, die nie deckungsgleich
mit der einer anderen Person sein wird.12
Hier ist die Spannung greifbar zwischen Rationalität und Wissen
auf der einen Seite und Emotionalität und Erfahrung auf der anderen Seite.
Hier wird ausgesprochen, was in den Naturwissenschaften nicht (oder zumindest
noch nicht) greifbar ist: die Imagination. »In der Imagination vollzieht
sich (nach Henri Lefebvre) eine Verschiebung der Beziehungen zwischen Subjekt
und Objekt, eine Übertragung der Macht des Subjekts auf Objekte, eine
Metamorphose des Sinns. In und kraft seiner Imagination überschreitet
das Individuum das Unmittelbare und Gelebte; es ist das Individuum, das sich
mit seinem Vermögen zur Erforschung des Möglichen und zur Reaktivierung
des Vollendeten ausstattet.«13
Das Individuum bringt sich nach Lefebvre mit den ihm zur Verfügung stehenden
Materialien, und das sind Sprache, Erinnerungen und Symbole, selbst zum Ausdruck-
hierin geht die Imagination auf. Ein Gebäude nehme ich zunächst
als solches wahr, als Wohnraum, als Fabrik, als Hochhaus. Dieses unmittelbare
sinnliche Sehen verdichtet sich aber nun in einer bestimmten Stimmung, die
sich als Interesse, Gleichgültigkeit etc. äußern kann.14 In jeder Äußerung
über den betrachteten Raum wird diese Stimmung miteingehen. Die Einbildungskraft,
die Phantasie ist letzten Endes ein nicht zu löschendes Merkmal menschlicher
Existenz.
Imagination als Leistung
»Wenn das Wörtchen wenn nicht wär« - nach Lutz Röhrich
lediglich ein Einwand, »wenn man am Gelingen eines Vorhabens berechtigte
Zweifel hat.«15
Aber ist es nicht sehr viel mehr ? Es deutet doch gerade an, was mit der Trennung
von Rationalität und Emotionalität gedacht ist. Es scheidet die
beiden Welten voneinander und verleiht Wertigkeiten: die Welt des Verstandes,
die ein gesichertes, antizipierbares Leben verspricht: eine vorhersehbare
Eindimensionalität, und die Welt des Spiels mit Wünschen, die mit
Realitätsferne assoziiert wird bis hin zur so genannten Lebensuntüchtigkeit.
Klar zu unklar, mit Richtung zu ohne Richtung, mit dem Kopf zu aus dem Bauch
heraus, mit Realitätssinn zu Träumerei, das sind die komplementären
Paare, die hier auf die Bühne gebracht werden. Meines Erachtens vollkommen
zu Recht hat der amerikanische Philosoph Charles Larmore im neuesten Heft
der »Neuen Rundschau« den Begriff des Lebensplans einer Kritik
unterzogen. Der Irrtum steckt wahrlich im Kern, nämlich in der grundlegenden
Einstellung zum Leben, darin, dass das Leben etwas sei, das man zu führen
habe und das man nicht einfach auf sich zukommen lassen sollte. Nicht eine
einheitliche Konzeption »unserer übergreifenden Zwecke und der
Einschätzung ihrer Verwirklichungschancen«16 entspricht der Faktizität
des Lebens, sondern die Bereitschaft, sich jeweils neu zum Leben zu verhalten.
Larmore sieht die Idee des Lebensplans als allzu vernunftgeleitet an, oder
direkter - mit Larmore - ausgedrückt: »Diese Geisteshaltung zeugt
von einer großen Furchtsamkeit vor der Macht der Erfahrung, unseren
Sinn für das Wertvolle im Leben zu verändern.«17
Damit ist nicht gesagt, dass man sich keine Ziele setzen sollte, aber man
sollte auch bereit sein, sich vom Leben überraschen zu lassen. »Lassen
wir das Leben auf uns zukommen, zeigt sich immer, dass es reichhaltigere Möglichkeiten
birgt als die Idee, die wir zu jenem Zeitpunkt von unserem Gedeihen hegten.«18
Jede Idee, jede Vorstellung, jede Träumerei scheint mir deshalb näher
am Leben zu sein als die vernunftgesteuerte Realität, weil hierin auch
Möglichkeiten des Lebens gedacht und gefühlt werden.
Zur Trennung von Emotion und Kognition
In den Sozial- und Kulturwissenschaften hat das Erbe der Aufklärung
dem Wissen und Denken einen herausragenden Stellenwert geschaffen. Die zunehmende,
alltäglich realisierte Affektkontrolle, die Norbert Elias in seinem zweibändigen
Werk »Der Prozess der Zivilisation« beschrieb, vollzog sich ebenso
wissenschaftsintern und beeinträchtigte den Blick auf die Emotionen.
Wissenschaft und Alltag konstituierten hier also in gegenseitiger Beeinflussung
die geringe Relevanz der Emotionen für wissenschaftliche Erklärungsmodelle
und Alltagshandlungen. Gerade das 19. Jahrhundert fabrizierte einen abendländischen
Menschen, in dem Körper und Geist, das Somatische vom Psychischen getrennt
erscheint. Die Emotionen wurden - unausgesprochen - in Tugend und Moral kodifiziert
und auf diese Weise der bürgerlichen Gesellschaft wieder zugänglich
gemacht. In dieser Kodifizierung wurden sie aber zugleich rationalisiert,
d.h. die Emotionen wurden über das Verstehen und Denken jedem Einzelnen
zur Verfügung gestellt. Ich rechne hierzu etwa die so genannte »schwarze
Pädagogik«, die auf der Unterdrückung und Kontrolle jeglicher
Affekte und Triebe aufbaute und bis ins 20. Jahrhundert hinein ihr Unwesen
trieb. Die Unterdrückung und Kontrolle der Triebe und Affekte, ob nun
in der schwarzen Pädagogik oder in der kodifizierten Tugend und Moral
hat nicht nur nachhaltig die gesellschaftliche Realität bestimmt, sondern
ebenso nachhaltig die Repräsentationen der Gesellschaft, insbesondere
die Wissenschaften. Gerade durch die Entwicklung der Psychologie, die in der
Psychiatrisierung der US-amerikanischen Gesellschaft im 20. Jahrhundert ihren
Höhepunkt gefunden hatte, wurde für den Umgang mit Emotionen ein
Separee eingerichtet. Und als legitimer Ausdruck der Emotionen wurde die Kunst
gehandhabt, in der nun - als arbeitsteiligem Spezialgebiet der Gesellschaft
- das aufgehoben und verwaltet wurde, was in der bürgerlichen Gesellschaft
regressiv auftrat. Emotionen waren also deshalb vor allem Gegenstand der Kunstwissenschaften.
Sie äußerten sich in der Phantasie und Einbildungskraft der Literaten,
Musiker und bildenden Künstler. während sie »auf der Gegenstandsseite
der Humanwissenschaften die Rolle eines niederen Erkenntnisvermögens
(spielten, A.S.), das untrennbar mit dem Körper verbunden ist«,
wie Dietmar Kamper in seiner »Geschichte der Einbildungskraft«
formulierte.19 Im jüngsten Heft des »Merkurs« hat Willy Hochkeppel
genau diesen Aspekt untersucht. Die Emotionen würden zusehends in die
Literatur verschoben, während sich die Philosophie der Logik verschrieben
habe.20 Die Verlagerung der Emotionen in die Kunstwissenschaften hatte
auch Einfluss auf die Diskussionen, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts um
die wissenschaftliche Volkskunde geführt worden sind. Die Frage nach
dem kulturproduzierenden Individuum, nach dem Ort und dem Stellenwert der
Volksseele oder nach dem Verhältnis von Kultur- und Naturmensch lässt
sich - auf dem kleinsten gemeinsamen Nenner - als Frage nach dem Eigensinn
des Einzelnen erfassen. Inwiefern existiert jeder in und für sich oder
in einer kollektiven und zugleich fremdbestimmten Ordnung. Sehr schnell jedoch
hat sich die kollektive Ordnung als zentraler Zugang verfestigt. Über
die Idee des Volkes, der Gemeinschaft und Gesellschaft richtete sich das Interesse
zunehmend auf die Sozialwissenschaften und deren Paradigma. Für die Soziologie
waren aber die Emotionen des Einzelnen bis in die 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts
ein unbekanntes Land. Mit Ausnahme weniger Aufsätze Georg Simmels und
des Buches »Wesen und Formen der Sympathie« von Max Scheler aus
dem Jahr 1913 sind keine Schriften aus der Soziologie bekannt, die sich ausdrücklich
- also systematisch - mit Emotionen beschäftigt haben. Erst in den 1970er
Jahren begannen Wissenschaftler in der nordamerikanischen Soziologie die Emotionen
als einen zentralen Gegenstandsbereich ihrer Forschungen festzulegen. Im Wesentlichen
konkurrierten hier zwei Ansätze: der sozialstrukturelle Ansatz, der auf
den Arbeiten von Theodore D. Kemper basierte, und der symbolisch-interaktionistische
Ansatz. Der sozialstrukturelle Ansatz geht davon aus, dass die Emotionen im
Individuum physiologische Zustände auslösen, dass die Emotionen
also die Folge und das Ergebnis von Handlungen und Sozialbeziehungen darstellen.
Kemper definiert hierzu Status und Macht als fundamentale Dimensionen des
Sozialen, zu denen jeder Einzelne auf irgendeine Art und Weise sich verhalten
müsse. Der Einzelne positioniere sich im sozialen Raum und deute seine
Rolle im sozialen Raum, wodurch - in der Folge - Emotionen hervorgerufen würden.
Kritik an der sozialstrukturellen Theorie Kempers wurde vor allem von symbolisch-interaktionistischer
Seite vorgebracht. Besonders der statische Charakter des Macht-Status-Systems
wurde betont, da ein automatischer Zusammenhang zwischen der Sozialstruktur
und der Entstehung spezifischer Emotionen angenommen werde. Dagegen führte
der symbolisch-interaktionistische Ansatz die Interpretationsleistungen der
handelnden Individuen ins Feld, die wiederum von der Sozialisation abhängig
sind. Der symbolisch-interaktionistische Ansatz möchte das Augenmerk
also mehr auf die kulturelle Codierung von Emotionen gelenkt wissen.
Der sozialstrukturelle oder austauschtheoretische Ansatz Kempers wurde zwar
durch den symbolisch-interaktionistischen Zugriff nachhaltig verdrängt,
doch haben m.E. beide Ansätze, je nach Fragestellung und vorhandenem
Untersuchungsmaterial durchaus ihre Berechtigung, wenngleich die Kempersche
Theorie gerade in Hinblick auf die Eigenleistung der beteiligten Akteure erweitert
werden müsste. So hat z.B. Wolf Lepenies in einer historischen Abhandlung
über Melancholie und Gesellschaft eben aus dem Macht- und Statusverlust
des Adels deren Resignation und Melancholie abgeleitet. Das Untersuchungsmaterial
ist hier in der Regel reaktiv, es bezieht sich auf abgelaufene Sozialhandlungen.
Es beschreibt, kommentiert und interpretiert diese, ohne dass Kommunikationen
und damit Veränderungen in der emotionalen Lage stattfinden können.
Hier werden Texte interpretiert. Nach Konrad Ehlich entstehen Texte nicht
bereits in der Situation, im Gespräch, in der Kommunikation, sondern
erst in der zitierten Kommunikation. Texte sind Ergebnis der so genannten
»zerdehnten Situation« der Überlieferung, »bei der
Teilnehmer durch einen räumlichen und/oder zeitlichen Abstand getrennt
sind.«21 Dagegen setzt der symbolisch-interaktionistische
Ansatz an den Handlungen selbst an und untersucht die »Emotionsarbeit«:
»Emotionsarbeit« (- ein Begriff von Arlie Russell Hochschild -)
meint den Versuch des Handelnden, in Antizipation und Kenntnis der Regeln
des Fühlens, das eigene Empfinden und den Ausdruck von Gefühlen
den geltenden Regeln des Fühlens anzupassen.«22 Jeder Einzelne reagiert und agiert also mit den gesellschaftlichen
Regeln des Fühlens, indem er sich in Kommunikationen hinterfragt und
positioniert. Wissenschaftlich lässt sich dies nur mit der genauen Beobachtung
von Handlungsprozessen ermitteln - beispielhaft sind hier die Arbeiten von
Erving Goffman zu nennen, aus denen zahlreiche Prozesse von Emotionsarbeit
ermittelt werden könnten.
Bereits hier zeigt sich, dass die alltäglichen Emotionen kaum Gegenstand
empirisch fundierter, sozialwissenschaftlicher Untersuchungen werden können,
da sie sich mit den gängigen wissenschaftlichen Methoden nur schwer in
Einklang bringen lassen. Entweder müssen audiovisuelle Aufnahmen als
Quellenbasis herangezogen werden, oder schriftlich fixiertes Material, das
aber nur eine eingeschränkte Deutung erlaubt. Es verwundert deshalb auch
nicht, dass die Soziologie, die Emotionen thematisiert, die Nähe zur
Philosophie sucht. So sind die zahlreichen Aufsätze und Bücher,
die in den letzten Jahren über das Glück und besonders über
die Lebenskunst erschienen sind, zumeist weniger soziologisch als philosophisch
inspiriert, obwohl die Beschäftigung mit dem Glück des Menschen
zunächst wieder von soziologischer Seite, nämlich von Alfred Bellebaum
in Köln angeregt worden ist. Mit Hilfe der Philosophie haben die soziologischen
Autoren auch versucht, den Subjektivismus zu beschreiben und zu überwinden,
nämlich erstens im Erkennen von Regeln und Strukturen im sich verhaltenden
Subjekt - hierfür steht in der Philosophie die »Neue Phänomenologie«,
(die Heinrich Schmitz in Kiel begründet hat, und die besonders durch
dessen Schüler - die Böhme-Brüder Hartmut und Gernot - bedeutsam
wurde), und zweitens in der Überführung von individuellem Verhalten
in gesellschaftliches Verhalten, hierfür stehen die zahlreichen moralphilosophischen
Arbeiten, die in jüngster Zeit auch durch Bücher von Nachrichtensprechern
angereichert werden.
Hier steckt das Problem. Lassen sich Emotionen überhaupt soziologisch
und kulturwissenschaftlich untersuchen, ohne dass man sich den Vorwurf der
reinen Spekulation einhandelt? Als besonders unglücklich erachte ich
in diesem Zusammenhang die immer wieder gedachte und konstruierte Trennung
von Emotion und Kognition, die dann in der Interpretation wieder versucht
wird, aufzulösen. Ich glaube, dass die Kulturwissenschaften und die Soziologie
gewinnen würde, wenn sie das zentrale Thema der Kunstwissenschaften,
die Einbildungskraft, in ihre Untersuchungsfelder einführen könnte.
Die Einbildungskraft, das Imaginäre, die Phantasie, die Träumerei
definiere ich als Vermengung von Kognition und Emotion, die sich einerseits
im kommunikativen Akt entäußern und andererseits im Traum verschließen
kann, aber niemals auflösen lässt als Kognitionsbereich und Emotionsbereich.
In dieser ständigen Spannung von gesellschaftlicher und psychischer Umwelt
- Kommunikation und Traum - richtet sich der Einzelne ein. Die Kunstwissenschaften
haben es hier einfach; die von ihnen untersuchten Texte, Musikstücke
und Kunstwerke sind gewollt nach außen gerichtete Einbildungskraft.
Das Selbstbewusstsein der Produzenten ist für das Öffentlichwerden
ihrer Phantasien verantwortlich. Norbert Fries versteht die hierfür notwendigen
Qualitäten - das sind die visuelle Vorstellungskraft, die Fähigkeit
zur Musik und die Sprachfähigkeit -, als wesentliche Mittel zur Konstruktion
symbolischer Repräsentationen - was hier sowohl auf die Produktion, als
auch auf die Rezeption verweist.23 Dagegen wird der Einzelne in seinem alltäglichen Sein kaum
als Produzent symbolischer Repräsentationen gesehen, sondern zumeist
lediglich auf seine Haltungen und Meinungen reduziert wahrgenommen. Und falls
doch einmal Gefühle Gegenstand des Interesses sind, so werden diese den
Haltungen und Meinungen entgegengestellt oder zugeordnet.
Theorie der Affektlogik nach Ciompi
Eine sehr hilfreiche, wissenschaftliche Konstruktion zur Untersuchung
der uns allen eigenen Einbildungskraft scheint mir die von dem Berner Psychiater
Luc Ciompi entwickelte Theorie der fraktalen Affektlogik. Das Grundpostulat
beinhaltet eine Verquickung von affektiven kognitiven und verhaltensmäßigen
Elementen.24
Affekte definiert Ciompi als primär körperliches Umsetzen und Konkretisieren
des Erlebten. Kognition bedeutet progressives Abstrahieren, Codieren und Synthetisieren.
In den zwischenmenschlichen Beziehungen verkoppeln sich mit der Zeit affektive
Qualitäten, bestimmte Kognitionen und Verhaltensweisen zu fixen Fühl-,
Denk- und Verhaltensschienen. Diese fixen Fühl-, Denk- und Verhaltensschienen,
die Ciompi wieder auf die zwischenmenschlichen Beziehungen und so genannte
Eigenwelten anlegt, lassen sich meines Erachtens auch mit Systemen der Phantasie
korrelieren. Als solche Systeme der Phantasie fasse ich z.B. die Gegensatzpaare
Heimweh - Fernweh, Behaustheit - Unbehaustheit, Rückwärtsgewandtheit
- Zukunftsoffenheit. Und diese Systeme wiederum subsumieren zahlreiche Einzelphänomene
der Phantasie als Konkretisierung von Affekten in Geschichten. Phantasie ist
also eine in Sprache gebundene Affektlogik. Zugleich ist sie kulturell definiert
und somit von gesellschaftlichen Wertsystemen geprägt.
Affekte haben bei Ciompi die Funktion, als Operatoren auf das Denken einzuwirken.
Affekte sind die Motoren aller kognitiven Dynamik; sie bestimmen, wohin wir
unsere Aufmerksamkeit lenken; sie wirken wie Schleusen und Pforten, die den
Zugang zu unterschiedlichen Gedächtnisspeichern öffnen und schließen;
sie schaffen Kontinuität, indem sie die kognitiven Elemente miteinander
verbinden; sie bestimmen die Hierarchie der Denkinhalte und sind eminent wichtige
Komplexitätsreduktoren.25
Alle diese Funktionen werden von der Grundbestimmung überlagert: dem
»Postulat eines ständigen komplementären Zusammenwirkens eines
umfassenden Affektsystems mit einem wesensverschiedenen Kognitionssystem.«26
Ciompi operiert im Folgenden mit dem Modell und den Begrifflichkeiten
der Chaostheorie, mit Attraktoren, Repulsoren, Trajektorien und Fraktalität.
Es handelt sich hierbei um höchst komplexe Zusammenhänge, die sich
nicht eben mal in einem Vortrag rekapitulieren lassen. Aber ich will versuchen,
wenigstens die Grundstruktur zu entwickeln. Zunächst zu den Begriffen:
Ciompi setzt ein mit dem Bild eines Pendels, das einmal angestoßen,
allmählich zum Stillstand kommt. Der Zustandsraum, also der Raum in dem
die Aktion stattfindet, ist durch zwei Variablen gekennzeichnet, die Pendelgeschwindigkeit
und die Richtung. Würde man jetzt das
Zusammenspiel der Variablen grafisch darstellen, so zeigte sich eine Spirale,
die in einem Punkt (dem Stillstand des Pendels) endet. Das ist ein so genannter
Punktattraktor. Attraktoren sind Bereiche im Zustandsraum, auf welche die
Systemdynamik zutreibt, oder innerhalb derer sie sich abspielt. Je nachdem
welche Faktoren und wie viele Dimensionen hier einwirken, wird das System
immer komplexer. Am Ende stehen die so genannten seltsamen oder chaotischen
Attraktoren. Diese füllen zwar einen genau umschreibbaren Bereich aus,
die Verlaufswege, auch Trajektorien genannt, sind jedoch nicht mehr regelmäßig
und im Einzelnen auch nicht vorhersehbar. Dass in den chaotischen Attraktoren
keine Regelmäßigkeiten vorhanden sind, hat damit zu tun, dass selbst
der kleinste Einfluss größte Folgen haben kann. Man nennt dies
auch den Schmetterlingseffekt, nach dem Wetterforscher Eduard Lorenz. Nach
Lorenz könnte der winzige Flügelschlag eines Schmetterlings in Japan,
Monate später auf Hawaii einen Taifun auslösen. Die Attraktoren
sind in ihrer Art nicht festgelegt. Wird Energie zugeführt, so können
aus Punkt- und Kreisattraktoren schließlich seltsame Attraktoren werden.
Ebenso können seltsame Attraktoren bei abnehmender Energiezufuhr sich
zu Kreis- oder Punktattraktoren entspannen. Alle Attraktoren sind Energiesenken,
also Zustände mit einem relativ geringen Energieaufwand im Vergleich
zum Umfeld und im Gegensatz zu Repulsoren, die Zustandsräume mit einem
hohen Energieaufwand beschreiben, von denen die Systemdynamik aus Gründen
des geringsten Widerstands so schnell wie möglich wegstrebt. »Attraktorbereiche
sind sowohl energiesparend wie auch relativ stabil, Repulsorbereiche dagegen
energiekonsumierend und relativ instabil.«27 Attraktoren und Repulsoren sind jedoch nicht die einzigen Konstellationen
in der Chaostheorie. Diese Energiesenken und Energiekuppen können alle
möglichen Formen annehmen, die Übergänge können hoch kompliziert
sein, lang gezogene Täler können das Netz von Attraktoren und Repulsoren
durchziehen oder Scheidelinien können Attraktorbecken voneinander trennen,
um nur einige Möglichkeiten anzudeuten. Man spricht dann von Potenziallandschaften.
Zur Veranschaulichung der Dynamik: man stelle sich rollende Kugeln vor, die
kurzfristig auf dem Gipfelpunkt fest gehalten, hinunterrollen, sich in einem
Attraktorbecken stabilisieren, durch eine Talrinne auf ein anderes Attraktorbecken
zurollen, mit Energiezufuhr einen Repulsorhügel ansteigen, auf dem Sattelpunkt
kurz verweilen usw. Nun zum letzten, zu klärenden Begriff, der Fraktalität.
Gemeint ist hiermit eine skalenunabhängige Selbstähnlichkeit, d.h.
die kleinsten Strukturen finden sich auch in den größten Strukturen
wieder. Ein Beispiel: Ein großes Eiskristall besteht aus zahlreichen
kleinen Eiskristallen, die dem großen Eiskristall ähnlich sind.
Das Modell der Fraktalität ermöglicht es Ciompi u.a. den Weg von
der individuellen Affektlogik zur kollektiven Affektlogik zu beschreiben.
Zwischen der Affektlogik des Einzelnen und der Affektlogik eines Staatsapparates
etwa besteht eine Selbstähnlichkeit. Diese Beziehung ist also fraktal
geregelt. Im weiteren entwirft er ein chaostheoretisch-affektlogisches Modell
der Psyche. Er geht hierfür von fünf Logiken aus, die er Angstlogik,
Wutlogik, Trauerlogik, Freudelogik und Alltagslogik nennt. Diese fünf
Logiken beschreiben die fünf zentralen Fühl-, Denk- und Verhaltensmuster.
Sie funktionieren als Attraktoren, ziehen sie doch, solange sie vorherrschen,
alles Wahrnehmen und Denken in ihren Bann. Man kann sie auch als affektiv-kognitive
Eigenwelt bezeichnen, auf die sich jedes Denken und Fühlen fast zwangsläufig
hinbewegt. Diese Bewegung kann bereits durch einen ganz kleinen Anstoß
ausgelöst werden. Der Effekt ist, dass einmal gebahnte Gedankengänge
in ähnlichem Kontext und bei ähnlichem Affekt immer bevorzugt durchlaufen
werden. Diese selbstähnlichen Fühl-, Denk- und Gedankenwege sind
aber immer auch von äußeren Einflüssen abhängig, die
eben diese Wege situationsgerecht abwandeln. Dann hat der Attraktor die Merkmale
eines seltsamen oder chaotischen Attraktors. Nimmt man - statt eines einzigen
Attraktors - die Gesamtheit aller Möglichkeiten in den Blick, alle möglichen
Zustände und psychischen Bewegungen, so differenziert sich das Modell
zu einer hochkomplexen Poten-ziallandschaft mit Senken und Kuppeln, Täler,
Sätteln, usw. Legt man auf diese Landschaften noch die energetische Betrachtungsweise
und geht davon aus, dass die Affekte die psychischen Energien tragen und damit
das Denken in Bewegung bringen, so kann man, wenn man das Bild der rollenden
Kugel wieder aufgreift, diese als das Denken fassen, die Energie, die die
Kugel in Gang setzt, als Affekt. In der Konsequenz ist jedes Denken, ob alltägliches
Denken, ob Ideologie oder hochwissenschaftliche Theorie durch affektive Faktoren
mitbedingt. Die Alltagslogik beschreibt hierbei ein mittleres Basisniveau,
in dem spannungserzeugende Reize möglichst ökonomisch neutralisiert
werden.
Phantasien sind Subtexte, die in jeder Kommunikation enthalten sind. Sie liegen
unter den geschriebenen und gesprochenen Texten und verfügen über
eine eigene Erzähldynamik und eine eigene Erzählstruktur. Die Verbindung
zwischen den Phantasien und den manifesten Texten erfolgt m.E. über die
fraktale Affektlogik, die in beiden Texten zum tragen kommt und das wechselseitige
Verhältnis ausmacht. Zugleich ist die Affektlogik durch Konventionen,
Wertsysteme, gesellschaftliche Normen, individuelle Formen der Verarbeitung
von Situationen etc. beeinflusst.
Anwendungen
Welche Möglichkeiten erschließen sich nun der Volkskunde aus
der Thematisierung der je individuellen Phantasien und der Anwendung des Modells
der fraktalen Affektlogik?
Ich möchte zum Abschluss auf drei Zugänge zu sprechen kommen: den
historischen Zugang, der schriftlich fixiertes Quellenmaterial zur Basis hat,
den Zugang zu Sachgütern und den auf Gegenwart oder unmittelbare Vergangenheit
bezogenen Zugang, der die Quellenerhebung einschließt.
Der historische Zugang ist sicher der problematischste. Hierfür gibt
es mehrere Gründe: zum einen sind die vorliegenden Texte - wie ich ja
bereits ausführte - zitierte Kommunikationen. Die Verfasser haben das
beschriebene Ereignis zumeist bereits affektlogisch verarbeitet und setzen
sich nun - je nach Schreibanlass - reflektierend oder emotional damit auseinander.
Die Trennung von Text und Subtext ist hier in der Regel nicht mehr vorhanden,
sondern bereits in den zitierten Kommunikationen aufgegangen. Zumeist fehlen
die Möglichkeiten, diese Trennung zu rekapitulieren. Auch liegen meist
nur Texte vor, die lediglich Ausschnitte einer Existenz begleiten, so dass
sich die individuellen Dimensionen, im Gegensatz zu den gesellschaftlichen
und kulturellen Dimensionen, kaum erschließen lassen. In der Konsequenz
muss ich einräumen, dass nicht alle historischen Quellen für eine
Analyse des Imaginären, als eine durch fraktale Affektlogik verbundene
Text-Subtext-Beziehung, in Frage kommen. Aber es gibt Quellen, die für
eine solche Analyse tauglich sind. Ich denke hierbei etwa an Chroniken, Tagebücher,
an Photographien und an Briefkonvolute. Entscheidend ist bei diesen Quellen,
dass sie von einem Autor stammen. Ich möchte also die Quellenbasis individualisieren,
um auf diese Weise auch Aussagen über die Bewältigung des Lebens
- über das Leben des Lebens - treffen zu können. Insofern unterscheidet
sich dieser Zugang auch von den seit einigen Jahren in der Geschichtswissenschaft
betriebenen Forschungen zur Emotionalität, bei denen im Wesentlichen
kollektive Gefühlswelten zu erschließen versucht werden. Das Imaginäre
eröffnet sich aber nicht nur über das Individuum, sondern kann auch
über einzelne Phänomene und Sachgüter zugänglich werden.
Ich möchte hier an die schon fast 30 Jahre alte Arbeit von Roger Caillois
über den Kraken erinnern, in welcher der Autor versucht, die Logik des
Imaginativen aus den Phantasien über den Kraken zu entwickeln.28
Logik bedeutet hier, wie sich Vorstellungen herausbilden, auf welche Weise
sie transportiert werden und wie sie behindert oder verstärkt werden
können. Solche Phänomene, die von der Imagination tief geprägt
sind, liefern ein sehr dichtes Netz an Interpretationsmaterial. Eine herausragende
Stellung nimmt hier das Werk von Gaston Bachelard ein, der sich mit den Phantasien
über die Elemente beschäftigt hat: Die Psychoanalyse des Feuers
1938, Das Wasser und die Träume 1942, Die Luft und die Träume 1943,
Die Erde und die Träumereien vom Willen sowie Die Erde und die Träumereien
von der Ruhe, beide 1948. Bachelard benutzt wissenschaftliche und poetische
Texte als Quellen, um diese Phantasien in ihren Ausformungen und Entwicklungen
zu beschreiben. Ich glaube, hier schlummern zahlreiche, höchst interessante
empirische Forschungsprojekte, die auf die Imagination und die reale Sicht
auf unsere
Wirklichkeit reflektieren, im Verhältnis von Subtext und Text zur Produktion
einer lebensweltlichen Balance.
Darüber hinaus kann auch die emotionale Besetzung von Gegenständen
ein höchst dankbares Thema abgeben, das sich vor allem in der musealen
Praxis niederschlagen kann (und zum Teil auch schon tut). Die emotionale Besetzung
von Gegenständen beschreibt ja zumeist einen sehr geschlossenen Subtext,
der sich kaum sprachlich artikuliert. Ich denke etwa an die eigenartige Beziehung,
die sich zu Werkzeugen herausbildet, die ja im täglichen Gebrauch verschleißen,
aber für den Benutzer emotional immer bedeutsamer werden. (Vielleicht
liefert man ja deshalb heute die Jeans mit Rissen und Löchern aus, dass
die Gebrauchserfahrung erst gar nicht aufkommt.) Die Erschließung der
Subtexte und die Herstellung von Korrelationen zur Alltagspraxis kann uns
wiederum Erkenntnisse darüber liefern, wie sich Realität in den
Köpfen der Einzelnen entlang der gesellschaftlichen und kulturellen Möglichkeiten
organisiert. Die Erschießung dieser Subtexte erfolgt in der Regel über
biographische Interviews, die selbst jedoch - im Text-Subtext-System - als
Text fungieren. Der Subtext ergibt sich hier besonders aus der Beziehung von
Text zu den außertextlichen Merkmalen, die eine gesonderte Notation
verlangen. Ich fasse hierunter die Notation von Frequenz- und Tonhöhenmodulationen,
Sprechtempoveränderungen, Variationen in der Lautstärke, gestische
Ausdrucksweisen, Körperhaltungen und physiologische Begleitprozesse wie
Erröten, Erblassen oder Schwitzen.29 Ich glaube, dass mit solchen
Notationen die Interpretation der Quellen in Hinblick auf die Spannung von
Realität zur Phantasie erst möglich wird.
Zum Abschluss greife ich wieder auf den Untertitel des Vortrags zurück:
Anthropotechnik oder Spekulation ? Seit längerer Zeit ist es in den Kulturwissenschaften
ein Allgemeinplatz, dass auch der Forscher als Subjekt sich im wissenschaftlichen
Text aufhält. Objektive Wissenschaft kann es demnach nicht geben. Doch
Subjektivität ist kein unvermeidbares Übel, sondern ist für
die Analyse von eminenter Wichtigkeit. Insofern plädiere ich für
die Spekulation. Aber für eine Spekulation, die es sich trotz allem zur
Auflage macht, möglichst viele Dimensionen zu erkennen, um somit auch
chaotische Verläufe beschreiben zu können.
1 Charles
Percy Snow: Die zwei Kulturen. Rede Lecture,
1959. In: Helmut Kreuzer (Hg.): Die zwei Kulturen. Literarische und naturwissenschaftliche
Intelligenz. C.P. Snows These in der Diskussion. München 1987, S. 29.
2 Hilde Domin: Eine Kultur oder keine Kultur - Der Zwei-Kulturen-Streit als
Scheinkonflikt. In: Kreuzer (Hg.), wie Anm. 1, S. 181-194, hier S. 182.
3 Max Born: Die Zerstörung der Ethik durch die Naturwissenschaft -
Überlegungen eines Physikers. In: Kreuzer (Hg.), wie Anm. 1, S. 254-261.
4 Helmut Kreuzer: Literarische und szientifische Intelligenz. In: Kreuzer (Hg.),
wie Anm. 1, S. 202-216.
5 Michael Yudkin: Die »Rede Lecture« von Sir Charles Snow. In: Kreuzer
(Hg.), wie Anm. 1, S. 97-104, hier S. 104.
6 John Brockman: Die dritte Kultur. Das Weltbild der modernen Naturwissenschaft.
München 1996, S. 16f.
7 Gaston Bachelard: Die Bildung des wissenschaftlichen Geistes. Beitrag zu einer
Psychoanalyse der objektiven Erkenntnis. 2. Aufl. Frankfurt a.M. 1984, S.
254f. Nach einer literarischen Quelle aus dem Jahr 1712.
8 Ebd., S. 256. Nach einer
Quelle aus dem 18. Jahrhundert.
9 Ebd., S. 46.
10 Oskar Negt
/ Alexander Kluge: Geschichte und Eigensinn,
Frankfurt a.M. 1981, S. 486.
11 Günter
Schulte: Neuromythen. Das Gehirn als Mind
Machine und Versteck des Geistes. Frankfurt a.M. 2000.
12 Eva-Maria
Engele / Martin Korte: Bewusstsein als Gefühl
gesehen. Antonio R. Damasios Entschlüsselungsversuch. In: Merkur 633
(2002), S. 57-60, hier S. 60.
13 Henri Lefebvre: Einführung in die Modernität. Zwölf Präludien.
Frankfurt a.M. 1978, S. 302.
14 Karel Kosík: Die Dialektik des Konkreten. Eine Studie zur Problematik des
Menschen und der Welt. Frankfurt a.M. 1973, S. 23.
15 Lutz Röhrich: Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten. Band 5. Freiburg
/ Basel / Wien 1994, S. 1717.
16 Charles
Larmore: Der Begriff des Lebensplans. In: Neue Rundschau 1 (2002), S.
41-61, hier S. 42.
17 Ebd., S. 42.
18 Ebd., S. 59.
19 Dietmar
Kamper: Zur Geschichte der Einbildungskraft. Reinbek bei Hamburg 1990,
S. 87.
20 Willy Hochkeppel: Blumik und Logik. Vom gestörten Verhältnis zwischen
Dichtern und Denkern. In: Merkur 634 (2002), S. 102-112.
21 Jan Assmann: Das Ende als Sinngenerator. Zur Kategorie der Resultativität
im altägyptischen Denken. In: Cornelia Bohn / Herbert Willems (Hg.):
Sinngeneratoren. Fremd- und Selbstthematisierung in soziologisch-historischer
Perspektive. Konstanz 2001, S. 249-262, hier S. 260.
22 Jürgen
Gerhards: Soziologie der Emotionen. Fragestellungen,
Systematik und Perspektiven. Weinheim / München 1988, S. 174.
23 Norbert
Fries: Sprache und Emotionen. Ausführungen zum besseren Verständnis.
Anregungen zum Nachdenken. Bergisch Gladbach 2000, S. 40.
24 Luc Ciompi: Die emotionalen Grundlagen des Denkens. Entwurf einer fraktalen
Affekt-logik. 2. Aufl., Göttingen 1999, S. 78.
25 Ebd., S. 95-99.
26 Ebd., S. 121.
27 Ebd., S. 143.
28 Roger Caillois: Der Krake. Versuch über die Logik des Imaginativen. München
/ Wien 1986.
29 Vgl. Fries,
wie Anm. 23, S. 67f.
